作者简介：苏德超，williamhill官网教授，博士生导师；威廉希尔中文官方网站弘毅学堂学部责任教授、副经理；威廉希尔中文官方网站通识教育中心副主任；威廉希尔中文官方网站欧美宗教文化研究所研究员。主要研究领域和方向：形而上学与宗教哲学、德国古典哲学、语言哲学、中西比较哲学与文化研究。

文章来源：原载于《社会科学战线》2024年第5期

分析哲学家曾经普遍认为，哲学跟科学同质或至少接近。如罗素认为，“哲学和别的学科一样，其目的首先是要获得知识”。蒯因断言“哲学……其目的与方法在关键之点上都与好科学和坏科学无异”。蒂莫西·威廉姆森相信尽管哲学和其他科学之间存在着“真实的方法论差异”和“主题差异”，但这些差异“并不像通常设想的那样深刻”，哲学并不在科学之外。循着这一理路，陈波主张，哲学跟科学是连续的，“哲学是一项认知事业”哲学的目标是“追求真理”，这甚至被视为中国哲学家需要从分析哲学中学到的经验。如此一来，哲学研究将失去重要性。普特南观察到，分析哲学已经被以下观念支配：“科学没有为独立的哲学事业留下任何空间……哲学能做的全部工作就是努力去预测，针对所有形而上学问题的、预料中的科学解决最终看起来会是什么样的。”

但这些说法一直受到质疑。毕毕（H.Beebee）相信，哲学家“不知道也不可能知道”他们所做出的实际断言或这些断言的隐含假定，这一点跟科学明显不同。哲学跟科学的关系，并不像人们通常设想的那样密切，尽管它们有共同的源头。很多人都注意到，“不像其他学科，不像所有好的、受人尊重的科学，哲学似乎没有进步可言”。一项调查显示，哲学学者在大多数重大问题上没有共识。随着时间推移，哲学家的趋同倾向也并不明显。一些学者走得更远，鉴于哲学在主题上跟科学有本质区别，他们采信哲学怀疑论或哲学虚无主义，认为哲学并不能带来实质性知识。

本文坚持哲学例外论。哲学跟科学有其连续性，但两者之间存在着实质不同。反哲学例外论者提出的连续性论证，即便在最好的情况下也会因其固有缺陷而达不到目的。不仅如此，他们所假定的现象界与本体界的强连续性并不存在。虽然本体界是现象界质料的一个来源，但现象界里的种种形式区分很可能并不适用于本体界。哲学同时涉及知识和行动，哲学的智慧不但回答问题，也要判断问题的重要性。哲学对重要性的判断主要跟人生境界相关，最高的人生境界需要把世界看成一个整体，这样的整体无法由科学提供。

一、连续性论证为什么是失败的？

为了论证哲学并不是科学的例外，而是一项认知求真事业，综合蒯因、苏珊·哈克、蒂莫西·威廉姆森、吉拉·谢尔等人的观点，陈波提出连续性论证。其主要论点是：

1.哲学与其他各门科学在研究对象和研究目标上是连续的。

2.哲学与其他各门科学一道，构成我们关于这个世界的一个知识连续体。

3.哲学与其他科学在研究方法上是连续的。

4.哲学论辩要始终紧贴着坚实而粗糙的真理地面进行。

这些学者认为，哲学的主要目标是帮助人们更好地认识这个世界。这个世界有很多物理个体、人造物品、社会实在、文化构造物……通过“溯因—最佳解释推理”，想象、思想实验和模型建构在认知分歧中通过论战建立起反思均衡等有代表性的科学方法或其延伸，哲学获取关于这个世界的真理，满足人类的利益和需求。

必须指出，上述主要论点并没有取得广泛共识。如果允许离开分析哲学语境，我们不难发现，早在18世纪，被称为“人文科学之父”的维柯在《新科学》中就指出，“我们的新科学……比几何学更真实”，这门科学“所描绘的是每个民族在出生、进展、成熟、衰微和灭亡过程中的历史”。维柯所讲的“新科学”，是指包括哲学在内的人文学科。对于这样的新科学，他建议使用诗性逻辑的方法，而不是17世纪以来的归纳逻辑的自然科学方法。狄尔泰、李凯尔特等接着发展了这一观念。狄尔泰区分自然科学和精神科学，认为两者不具有可比性。人类精神世界服从的不是自然的机械观念，因此也无法通过理性和经验的方式把握，而不得不求助于理解与体验。李凯尔特则将两个学科的区分识别为个别性方法（文化科学）与普遍性方法（自然科学）的不同，他强调，文化科学并不想缝制一套人人合适的标准衣服，“它们要在其个别性中去描述那种绝不是普遍的，而始终是个别的现实”。在这种个别性上，自然科学概念“必然会失效”。卡西尔进一步强调，自然科学的研究对象是自然，在终极意义上，人类无法靠近它。与此不同，人文科学朝向人类自身，是人类精神可以接近的人类文化作品的内在结构。

实际上，撇开以上视角不谈，这一论证也高度可疑。

首先，就算连续性论证成立，也无法达到反哲学例外论的目的，因为连续性保证的是家族相似而不是一致性。由于同属于人类智力的成果，哲学与自然科学具有连续性，这是一个事实。一根绳子由许多纤维交搭而成，并不见得会有一根纤维贯穿始终。同样地，在人类智力成果的相似家族中，诸成员未必会有一个共同特征。就像一段连续色谱，一端黑一端白。让这一段色谱连续的，不是各点的特定灰度值，而是邻近点的灰度值极其接近。我们当然可以把这一接近性提取出来，当成整个色谱的共同特征——“任意相邻两点的灰度值都是接近的”，但这是一个二阶特征，这一特征并没有断言存在任何两点具有共同的一阶特征。因此，就算连续性观点成立，也无法得出哲学跟科学的对象与研究方法相同这一结论。除非反哲学例外论者坚持本质主义，认为凡属一个连续体内部的成员，都必定有共同特征。这样一来，他们将肩负更大的论证责任。在自然（种类）事物方面，坚持本质主义困难不大。例如，只要是水，无论出现在宇宙何处，都是H2O。但对于人为事物，比如“数”“词”“游戏”这些典型的家族相似词，我们根本给不出一个清晰的本质刻画。“哲学”这个概念，显然属于后者。由此可见，如果承认连续性只能保证家族相似，那么，连续性论证就“面临自我击败的风险”。他们断言连续体的两端具有相同的本质，这就相当于断言了在某个意义上黑就是白。

其次，就算哲学与自然科学的研究对象不只是连续，而且相同，也无法保证两者取得的成果同属一类（知识）。面对同一对象采用不同的处理方法，结果可能截然不同。萨特曾分析过一个例子。一群人去远足，一块巨石挡住了去路。有人沮丧极了，认为徒步就此结束，把旅行袋往路边一丢，躺在上面选择放弃；有人却爬到上面看风景。我们可以进一步设想，还有人仔细观察这块巨石，认出它是石英水晶。假如这些人对它进行研究，他们并不会得到相似的结果。第一个人把巨石看成对他的挑战，在他的世界里，巨石令人望而生畏；第二个人把巨石看成审美对象，在他的世界里，巨石是一道风景；第三个人才是连续性论证所需要的那类科学家和哲学家。

最后，哲学与自然科学的研究方法存在巨大差异。且不论人文学科有大量的特色性方法，比如现象学方法、解释学方法、精神分析等，在反哲学例外论者认可的几种典型方法中，几乎没有任何一种在哲学和自然科学中得到了大致相同的使用，并有大致相同的效果。以“溯因—最佳解释推理”为例。有学者指出，哲学在应用这一方法时，关于解释广度、被解释项的强度、系统性、逻辑一致性、非特设性、非任意性、融贯性、本体论上的简单性、意识形态或解释形式上的简单性、保守性、清晰性与精确性、解决问题的能力以及成果丰富性等参数的权重方面，存在着较大争议，这主要是由于哲学直觉间的冲突无法调解，因此哲学讨论的目标仅“在于建立反思均衡项（reflective equilibria），亦即，在直觉证据与哲学看法之间反复震荡后而最终建立的合理‘意见’”。而且，反思均衡在自然科学中的作用要弱得多。自然科学的常见期望结果并不是意见，而是反映现象和现象背后底层事实的真陈述。科学工作者要得到自然科学的真陈述，会经历类似的震荡过程，不过这一震荡并不在直觉证据与科学看法之间进行，而是在实验数据和理论模型之间发生。震荡所形成的作为权宜之计的意见或假说，将接受科学事实的严格审查。只要跟事实不符合，理论再漂亮，直觉再能打动人，也会被视为错误的理论而遭到抛弃。杨振宁说：“物理学最重要的部分是与现象有关的。绝大部分物理学是从现象来的。现象是物理学的根源。”相较之下，哲学缺乏现象或严格事实对意见的拣选，哲学家自己以及跟别人之间的分歧得不到调解，情况“糟糕到让人为之侧目”。类似地，想象、思想实验和模型建构在自然科学中的使用最终也必须回到事实。杨振宁多次批评一些人把物理学做成了数学。“现在有一种普遍现象，很多人只是在物理的数学结构上做些小花样”，他提醒说：“一种从抽象数学中想出来的见解，后来在物理中大大成功的例子非常少。”而在哲学中，想象、思想实验和模型建构的使用同样存在着无法被事实校正的弱点。

应该说，正是因为哲学不同于科学的以上特征，才使得哲学领域歧见纷出，从来没有任何一个学派彻底战胜过另外一个学派。这就让哲学史在某种意义上成为一部意见史，对哲学的学习在很大程度上成为对哲学史的学习。哲学具有强烈的“个人天才”特征，“故此，康德不能代替柏拉图”，就像莎士比亚不能代替荷马。以陈波为代表的反哲学例外论者注意到了这类现象，但他们缩小了这些分歧的规模，认为理论对手“夸大了哲学家之间的分歧”，“把哲学和其他科学的差别浪漫化了”。但遗憾的是，陈波列举的共识（哲学真理），如“人在本性上爱自由”，“人有理性的一面也有非理性的一面”，“有一个我们生活于其中、并与之发生交互的外部世界”，在哲学共同体中甚至未能达到反思均衡状态。而另一些例子大多是关于哲学的二阶认知，比如，哪些哲学家或哲学著作重要。哪怕是这些二阶认知也充满争议。如有学者主张，“哲学中不存在绕不开的典籍，康德也不例外”。因此，我们有充分理由相信，以陈波为代表的反哲学例外论者“浪漫地”取消了哲学与其他科学的差别。当蒂莫西·威廉姆森宣称“我研究哲学问题，不研究哲学家”时，有一个前置状语“我以牛津的风格回复”。这就提醒我们，这一观点只是一种特定选择，而不是一个普遍事实。尤其考虑到，根据20世纪早期语言哲学家的看法，哲学是语言的误用，很多哲学问题其实是哲学家造成的，于是，研究前者就不得不研究后者，反例外论者期望的两种研究的分界线并不存在。

二、现象界跟本体界的分裂与哲学的独特性

深入考察，我们还会发现，无论是陈波，还是其他反哲学例外论者，不得不持有一种朴素实在论立场：外部世界本身既是认识正确与否的标准，也是认识的目标。用陈波的话说，命题表征世界，而“真理的基本义和核心义是符合”。凡是不符合外部世界的认识，都不是真理，从而无助于甚至有害于人类的生存。这可能会让我们“失去一切”。既然如此，哲学跟科学实质必须相同。但我们要留心，“外部世界”是有歧义的，它既可以指认识不得不设定的本体界，也可以指认识到的现象界。下面我将阐明，鉴于本体界跟现象界的分裂，原则上无法实现认识跟本体世界的符合，而在跟现象世界符合方面，科学和哲学的符合并不相同。

现象界与本体界是分裂的。为了减轻论证负担，我们承认外部世界的存在。外部世界不等于现象世界。借用康德式术语，外部世界相当于自在之物，现象世界是主观认识形式对自在之物刺激感官之后的变化状态进行的整理。我们的认知范围仅限于现象世界。“这种知识只适用于现象，相反，自在的事物本身虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。”从根本上说，如果不诉诸形而上学或者宗教的信仰，我们并不能摆脱类似庄周梦蝶、笛卡尔的恶魔论证和普特南的缸中之脑等激进怀疑论的挑战。我们所见所思之物，肯定不是外部世界真实的存在物。因为根据定义，外部世界独立于我们的认识能力存在着，而现象界的一个构成性要素却正是我们的认识能力，因此它不可能独立于这种能力。而我们的所见所思之物已经提示外部世界存在着，后者是前者的一个成分来源。实际上，激进怀疑论者也不得不假定怀疑之外必定存在着什么，以便让怀疑发生。庄周梦蝶还是蝶梦庄周，我所感知到的一切是否恶魔欺骗使然，缸中之脑里浮现出的种种景象是否真实，这是可以怀疑的。然而，为了让这些怀疑有意义，梦之外得有一个做梦者，感知之外得有恶魔和欺骗的受害者，缸中之脑的景象之外得有缸中之脑和跟它连接的计算机。对现象之外的世界的假定是一个无法撤销的要素。康德将这种思考表达为，如果没有自在之物，现象就无从显现。“没有某种显现着的东西却有现象”，这是荒谬的。

因此，公正地说，关于外部世界的怀疑论，并不是对作为整体的外部世界的怀疑，而是对外部世界跟现象世界的对应关系的怀疑。你正在阅读一篇哲学论文，这篇哲学论文呈现在你的现象世界里。但是，以下问题的答案我们永远无从知道：现象世界之外的真实世界，是否有什么内容跟这篇哲学论文严格对应？就像在现象世界中，这篇哲学论文不同于它的阅读者，在外部世界里这篇哲学论文的对应物跟这篇哲学论文的阅读者的对应物是否也不相同？关于这种严格对应关系的无知，源自认知内容对认知框架的依赖：我们无法离开框架去认知，就像鸟儿无法离开空气去飞翔。

但是，跟反哲学例外论者的担忧不同，以上无知并未撤销认知的客观真理性。一方面，现象之外的本体界（外部世界）是现象世界的一个来源；另一方面，自然科学的成功来自这一来源的齐一性和认识主体的被动接受能力（感性）和主动整理能力（知性）的统一性。我们并不是在认识现象世界中任何对象或事实的意义上，认识到了本体界的齐一性和认识能力的统一性，我们是通过对现象世界中具体对象和事实的认识，以及不同认识主体间的成功交流，反推出上述本体界的齐一性和认识能力的统一性。因为如果没有这两个性质，关于现象界的认识和相应的成功交流就不可能。这一思路也是康德先验论证的要点所在。

康德式理解得到了爱因斯坦的认可。爱因斯坦说，从广义相对论起，人们开始清晰认识到现代自然科学也采用了这一思路。“科学理论基础具有纯粹虚构的特征。”物理意义上的基本存在物是人们“自由地假定（在逻辑意义上）的某种东西”，不再是某物，而是“一种纲领”。正如夸克和胶子之类的基本存在物是一些理论构造，借助这些构造，我们对现象世界做出连贯协调的解释。并非自然世界有这些基本存在物，我们才认出了它们，而是为了整合我们对现象世界的认识，我们假定了它们。现象世界为所有认识者共有，本体世界（外部世界）为所有认识者不得不预设，物理意义上的基本实在则是一些理论假定。当然，新的假定出现后，不排除过去的理论假定最终成为现象世界的一部分。

本体界与现象界的分裂在科学和哲学上造成的后果并不相同，相应“符合”的含义也并不相同。依据依赖心意的强度不同，现象世界里的对象有三类：“来自外部的、来自群体的和来自个人的”。来自外部的对象，基本上跟心意选择无关，如地上的石头；来自群体心意的对象，其存在取决于群体的心意选择，比如法律、经济体系和这一体系下的种种事物；来自个人心意的，其存在取决于个体心意选择，比如审美品位和各种精神爱好。科学处理第一类对象，哲学处理第二、三类对象。通常认为，在第一类上，人类的认识必须要符合对象；对象就在那里，跟认知状态没有关系。在第二类上，个体的认识要符合对象，但这些对象需要符合群体认知。一种货币之所以能够成为一般等价物，在于这种货币流通区里的人相信它，一旦群体认知成为事实，个体认知就不得不服从这个事实。而在第三类上，对象必须符合个体认知，一旦个体心意改变，面前的物理对象就不再是从前的那个情感或审美对象。

“符合”在三类对象上的不同表现，显示出客观事实给人类生活提供了足够的冗余度。第一类对象构成客观内容，它们并不完全决定作为主观内容的第二、三类对象。“我们认识到的事实加在一起，也不足以给出生活的方向。”因此，纵然本体世界是同一个，且现象世界中的外部对象也相同，却依然可以激发出不同的人性生活。在这里，哲学跟科学判若云壤。科学追求普遍性，条件和规则相似，结果就相似。这是科学力量的根源。通过科学，人类可以简化思考。但哲学的重点不是造成处处相似的生活，而是提供足够丰富的选项，以保证大体类似的情况也可以符合不同个体的心意。这些选项与其说是事实刻画，不如说是风格塑造。正是在这个意义上，维特根斯坦才说：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及人生问题。”人性生活的选择并不受制于事实，如休谟所言，从“是”推不出“应该”。

作为反哲学例外论者，陈波注意到了上述冗余度。他承认，并不存在客观的事实，所有事实都是“我们带着一定的认知意图、使用一定的认知手段，从世界的母体上一片片撕扯、剥离下来的，带有明显的认知主体的印记，是某种形式的认知建构”。他实际上持有一种库恩式的事实观和对象观。照此观点，哪怕是天空，我们的跟古代人的也并不相同。他本该得出，本体界跟现象界是分裂的，所谓的“事实”需要本体来源，并不完全反映本体。这就为哲学例外论打开了缺口。反哲学例外论者需要堵上这个缺口。于是，他补充说，不存在纯粹主观的“应该”。所有应该由建立在“客观基础”之上的“需求、意愿和目标”“当下的实际状况”和“相关的科学原理”共同决定。他以为，主观应然的客观化举措可以对冲客观实然的主观化风险，但他遗漏了一个要点：一旦完全客观的事实不存在，主观应然的客观基础也就不再客观。在他的撕扯式事实观之下，主观因素不是从中途加入进来的，而是一开始就起作用了。就此而言，他并不能架通从“事实”到“价值”和“规范”的桥梁。当断言人文真理“也是在与外部实在相符合的意义上为真”时，他缺乏充分的理据。

如果本体界与现象界是分裂的，反哲学例外论的本体论基础就有问题。而这一分裂会随之带来“是”与“应该”的分裂。跟科学聚焦于“是”不同，哲学更多着力于“应该”。关于“是”的成就是知识，关于“应该”的成就是智慧。为了将反哲学例外论坚持到底，反哲学例外论者坚持以知识为基础的智慧观。但相关论述依然难以成立。

三、知识、智慧与境界

哲学即“爱智慧”。关于“智慧”种种不同的界说大都同时涉及认知和行动。西方哲学史上最有影响力的阐述来自亚里士多德。亚里士多德将智慧区分为理论智慧和实践智慧，前者跟普遍知识的获取有关，后者则事关偶然情境下的好生活。与夏朗·瑞安（Sharon Ryan）相似，陈波认为智慧有四个要素：良善的动机、广博的知识、审慎的判断和真诚的行动。这一界说虽然不完备，但大体涵盖了智慧的核心特征。评判一个人是否有智慧，这四个要素是不可或缺的标准。很难想象，一个心怀恶意、见识浅陋、判断粗糙、言行不一者会被说成是“智慧的”。

陈波等学者关于智慧的界说跟他们对哲学例外论的反驳一脉相承。哲学跟科学是连续的，科学和哲学都以追求真理为主要目标，以改善我们的生活。为了突出这种连续性，他们尤其强调知识在智慧中的地位。如陈波认为，知识为智慧奠基，“‘真’是智慧的内在构成要素”，智慧的程度跟知识的量成正比，追求智慧的道路必须通过知识，否则就“无异于缘木求鱼”。将真作为智慧的构成要素，争议不大。但由此将知识跟智慧强化为量比关系，显然过于冒进。这无异于在宣布，谁的智慧多，谁的知识就多。照此看来，老子、苏格拉底、柏拉图、释迦牟尼这些公认的古代智者将比现代人拥有更多的知识，或者，由于他们的知识量赶不上现代人，因此他们的智慧要低于现代人。再以自然科学中的伟大人物为例。伽利略和牛顿为近代物理学奠定了基础。不过，他们的近代物理学知识远远赶不上今天大学物理学专业的研究生，因此，跟今天的物理学研究生相比，他们的智慧程度存疑。这些观点当然让人无法接受。

其实，就算放弃正比关系说，将知识弱化成智慧的必要条件，也将面临严重困难。一个人的知识必须丰富到何种程度，我们才可以说他是智慧的？也即，智慧的知识要素有一个最低丰度吗？低于这个丰度，智慧将不会产生。若不要求知识的最低丰度，那么在知识为零的条件下也可以产生智慧，这就推翻了知识是智慧的必要条件一说。如果存在这样的最低丰度，我们就可以推论，这个人或这群人在此之前没有智慧，因为智慧是随后才出现的。这样一来，我们就需要解释，在没有智慧引导下的知识是如何产生的。甚至不得不假定有一种比智慧更深刻的因素暗中引导着对知识的追求。再则，知识的最低丰度要求存在时代差异吗？如果不存在，就会重现今天的物理学研究生比牛顿更有物理智慧的荒唐推论；如果存在，是什么样的时代条件影响了智慧对知识丰度的要求？而且，如果知识真是智慧的内在构成要素，知识的丰度要求就不应该被外在的时代条件改变。思想史上有大量的例子显示，当时的知识缺乏者同时是杰出的智者。慧能并不识字，他却是一代高僧。在类似意义上，卢梭倡导回归自然，因为“科学和艺术的进步没有给我们真正的福祉增添任何东西”。

要避免以上困难，就得在某种程度上切断知识跟智慧的关联。知识是系统化的数据和信息，智慧则主要体现为特定情形下的判断力和对判断的遵循。以计算机打比方，输入的各种数据是知识，处理数据的算法是智慧。如果没有算法，计算机就被简化成了数据存储器；如果没有数据，计算机就无法开始运算。类似地，智慧无知识则空，知识无智慧则盲。在此意义上，知识并非智慧的必要条件，而是智慧的处理对象或处理结果。也就是说，智慧可以在知识之前出现。当夏朗·瑞安坚持智慧以知识为前提，或陈波批评“没有知识的‘智慧’是胡思乱想”时，他们忽略了作为算法的智慧，尤其是算法的先验部分。信念优先于知识，知识的真要假定一些不知真假的信念，自然科学也有一些非知识性的前提。爱因斯坦说：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。”科学家“一心一意相信普遍的因果关系”，这并不是知识，而是一种情感，是“科学的宗教精神”。

从进化论的角度看，作为算法的智慧首先是一种天然的装备，然后是一种从知识和实践而来的工具。根据“新唯物主义四大骑士”之一的丹尼特，地球生物根据理解力从低到高可以区分为达尔文式生物（Darwinian creatures）、斯金纳式生物（Skinnerian creatures）、波普式生物（Popperian creatures）和格雷戈里式生物（Gregorian creatures）。达尔文式生物是硬连线的（hard-wired），或者说是天性的，这些生物一出生就带着先代进化而来的全部基因装备，已经“知道”它们能知道的一切，在自然选择过程中一旦失败就将失去传递基因的机会。斯金纳式生物处境要好一些，除去天然装备，它们可以通过反馈强化机制进行学习，能够产生随机的新行为。在斯金纳式生物的基础上，波普式生物能够从世界中抽取并保存有利和不利信息，并利用这些信息来测试假想行为。它们聪明地通过在假想中的失败逃避灾难性后果。可以在想象中死去，但必须在现实中活着。格雷戈里式生物拥有远比波普式生物多得多的思考工具，用种种工具测试各式各样的信息，最大程度地提高行动的成功率和生活的合意程度。人类是典型的格雷戈里式生物。人的智慧在于，面对一个问题时我们可以系统地探索种种可能的解决方案。

人的智慧不仅表现在对问题答案的寻求上，更表现在对问题重要性的判断上。不是所有答案都同样好，更不是所有问题都须解决，人只解决重要的问题。对问题重要性的不同判断，最终取决于境界。冯友兰曾将可能的境界分成四种：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”。无论是丹尼特意义上的哪种生物，都可能落入这四种境界之一。自然境界的人，大多率性而为，照例行事，并不区分重要性，“他所行底事，对于他没有清楚底意义”。功利境界者则用“利”来判断重要性，“他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉”。处于此种境界之人，只要有助于利益的最大化，既可以消极为己，也可以积极牺牲，但终归以“占有”为目的。与之不同，道德境界者“以‘贡献’为目的”，把“义”当成标准。冯友兰最为赞赏的是天地境界。处于这一境界者，“其行为是‘事天’底”。不但会着眼于社会的全，更有宇宙的全。由于对宇宙的全有所觉解，所以“始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性”。当一个人达至天地境界，那他就从自我中解放出来了，从而也就实现了爱因斯坦所谓的“一个人的真正价值”。

冯友兰的天地境界，其实就是从整体的角度去思考这个世界。作为整体的世界并不是自然科学的世界。正如维特根斯坦所言，自然科学描述一切事实，但“如果存在任何有价值的价值，那么它必定处在一切发生的和既存的东西之外”。发生的一切都是偶然的。因此，世界的意义必定在作为发生的一切的世界之外。只有从永恒的观点来看世界，世界才有意义。而“用永恒的观点来观察世界，就是把它看作一个整体”。很少有人否认，哲学要建构意义。而要建构意义，哲学就必须给出整体，从而给出每个个体在整体中的位置。

就给出整体而言，哲学跟科学全然不同。哲学或者宗教会冒着犯错的风险刻画整体。一个典型的传统哲学家必须对整个世界有所断定。而自然科学则是分裂的。薛定谔指出，为了不错过真正的答案，科学必须“忍受无知”，故不愿像宗教那样“通过猜测来填补空隙”。这就跟“旨在构建完整图景的宗教目标发生冲突”。科学的世界存在着处处可见的断裂。设定世界可以认识之后，在描述和理解自然的过程中，自然科学又做了简化，将认知者、他的人格排除在所观察和构建的世界之外，“思想者不知不觉中退回到了外部观察者的角色”。由此留下了“巨大的空白”。在自然科学的范式中，我们无法同时思考外部世界和我。自然科学能给出许多外部信息，却不能给出以下问题的答案：感觉和情绪是什么样的，美与善、生命的意义到底是什么？将认知者排除在认知之外，科学结果是客观普遍的，但因此也是价值和意义中立的，换句话说，它跟价值和意义无关。类似的判断在顶尖科学家那里极为常见。如费曼断言，科学能告诉我们做一件事有什么后果，却无法告诉我们什么样的后果才是好的。“不管你是希望发生什么事，还是不希望发生什么事——这件事发生了有什么价值……这些问题肯定都在科学的范畴之外。”这跟陈波等学者期望人文真理“是在与外部实在相符合的意义上为真”完全背道而驰。

在科学无法给出答案之处，哲学要做出指引。这种指引不由事实决定，它接受智慧的引导，而智慧部分独立于知识。“世界是同此世界，人生是同样底人生，但其对于各个人底意义，则可有不同”，这种意义上的不同，随着“各个人的觉解的程度的不同”而变化。觉解程度的不同，反映出人生境界的不同。人生境界类似于世界的“面相转换器”，选择不同的境界，就打开了不同的面相，从而过上了不同的人生，获得了迥异的体验。回到萨特登山的例子。巨石挡在路中间，这是一个事实。但它并不是一个障碍，障碍是“通过自由发明出来的”。自由意味着，事实并不能替我们做决定。

结 语

哲学例外论和反哲学例外论出自同一个事实：从人类文明史的角度看，今天的很多科学都曾经是哲学的一部分。就像半杯水摆在面前，一些人看到了半满，一些人看到了半空。哲学例外论者看见了哲学的“半满”：在科学之外，有不同于科学的哲学存在；反哲学例外论者看见了科学的“半空”，他们认为，哲学例外论者所谓的哲学“半满”实际上是科学尚未成熟使然。哲学例外论者是科学的悲观主义者和哲学的乐观主义者，他们相信，必定存在科学力有不逮之处，那是哲学最后的容身之所；反哲学例外论者是科学的乐观主义者和哲学的悲观主义者，在他们眼中，并不存在科学原则上无法抵达之处，哲学不过是尚未成熟的科学，哲学的（唯一）价值就在于催生成熟科学。反哲学例外论者提出连续性论证来阐述科学跟哲学的同质性。

然而，根据上文论述，我们有充分的理由相信，以陈波等为代表的反哲学例外论者并不能成功。首先，连续性论证有内在缺陷。因为，这一论证就算成立，充其量也只证明哲学跟科学是家族相似，而非本质相同；二者的对象就算相同，也无法保证其成果同属一类。并且哲学与自然科学的方法存在巨大差异。其次，连续性论证的本体论基础没有保证。这一论证预设现象界跟本体界的强连续性，借用康德—爱因斯坦式的阐述，现象界跟本体界在某种程度上是分裂的，其表现主要在于现象界的区分未必是本体界的区分。由于本体界为现象提供了质料，这一分裂不会导致反哲学例外论者担心的客观性的完全撤销。但因为存在这一分裂，所以客观上为人类生活敞开了足够的冗余度：“是”推不出“应该”，知识不决定行动。行动的智慧以知识为条件，但不像反哲学例外论者所断言的：要以知识为必要条件。最高的人生智慧要求从整体角度去理解处境，可是，以追求真理为目标的科学会因为知识的缺乏而拒绝提供整体，在这方面，哲学是当仁不让的整体提供者，由此它刻画不同的人生境界。可见，哲学不是科学，它不具有科学的典型特征，它是科学的例外。